Mowa Genpo Roshi



ŚCIEŻKA NATYCHMIASTOWEGO PRZEBUDZENIA


Fragmenty mowy dharmy Roshiego Genpo przed warsztatem „Big Mind” („Wielkiego Umysłu”)

- Salt Lake City, październik 2005.


W tradycyjnej praktyce zen siedzi się w medytacji i praktykuje z nauczycielem, aż do chwili, gdy w pewnym momencie, nikt nie potrafi przewidzieć kiedy i jak, dokonuje się nagła i całościowa zmiana świadomości. Polega ona na przejściu od widzenia  świata poprzez pryzmat oddzielenia - do  świadomości osoby oświeconej, bez złudzenia dualizmu. Szkoły zen dzieli się zwykle na ścieżkę natychmiastowego oświecenia i ścieżkę stopniowego oświecenia, ale w rzeczywistości obie te drogi są nierozdzielne. Zawsze musimy praktykować stopniowo, a przebudzenia doświadczamy nagle. Następnym etapem jest łączenie, integrowanie obu tych aspektów w sobie.

 

Chociaż oświecenie ma charakter uniwersalny, to jednak każdy z nas doświadcza go na swój sposób. Z tego powodu każde urzeczywistnienie przejawia się inaczej. Tak jak tutaj: wszyscy siedzimy w jednym pokoju. W tej wspólnej rzeczywistości mamy tyle punktów widzenia, ile osób. Możemy sobie wyobrazić zupełnie inne perspektywy, mniej oczywiste niż nasze własne: np. perspektywę muchy chodzącej po suficie, albo zawieszonej na ścianie kamery. Wglądy różnych osób wyglądają inaczej, bowiem każdy patrzy na rzeczywistość z innej perspektywy. Ale zarazem każdy z nas jest w stanie przyjąć dowolną perspektywę. Wszystkie one są w nas potencjalnie obecne,  w każdej chwili i w każdym z nas, bez względu na to, czy je sobie uświadamiamy, czy nie. Jest w nas Jezus, ale i Hitler.

 

Z niektórymi wyobrażeniami o sobie identyfikujemy się i przywiązujemy się do nich. Np. myślę, że jestem kimś dobrym i inteligentnym, i utożsamiam się z takim wizerunkiem siebie. Możemy się identyfikować również z negatywnymi aspektami: „nie jestem zbyt bystry”, „jestem mało kreatywny”. Możemy się utożsamiać zarówno z tym, co uważamy za dobre, jak i z tym, co wydaje się złe. Zwykle jednak staramy się ignorować to, co uważamy za naprawdę paskudne. Nie przyznajemy się do tego  i odrzucamy. Stąd wziął się pomysł warsztatów Wielkiego Umysłu, opartych na metodach wypracowanych przez różne szkoły psychoterapii: terapii Gestalt i Dialogu Głosów - odmiany analizy jungowskiej. Pomysł polega na przyglądaniu się odrzucanym zwykle aspektom siebie. To, do czego się nie przyznajemy, cały czas w nas jest. Nie możemy pozbyć się żadnego z elementów siebie, tak jak pewnie byśmy chcieli. Np. nie możemy pozbyć się lęku, ale możemy go sobie uświadomić i zaakceptować. Czytałem o badaniach, które niedawno wykazały, że ludzie, którzy akceptują swój lęk, są zdrowsi i bardziej szczęśliwi. Jeśli nie przyjmujemy naszego lęku zaczyna on drążyć naszą podświadomość i rządzić naszym życiem z ukrycia. Każdy aspekt naszego „ja”, aspekt naszego umysłu, który jest odrzucany, zaczyna działać w pokrętny sposób. Gdy mówię: „Nie jestem zdenerwowany! Wcale się nie wkurzam! Nie wyprowadzisz mnie z równowagi!”, słychać w tym coś zupełnie przeciwnego. Słuchając tego stajecie się świadkami czegoś, czego sam nie dopuszczam do swojej świadomości. Byłem kiedyś świadkiem takich słów: „Nikogo nie obwiniam! To ty wszystkich osądzasz! Zawsze obwiniasz innych!”.

 

Na warsztacie „Wielkiego Umysłu” połączymy to, co najlepsze w zachodniej psychologii, z tym, co najlepsze w podejściu Wschodu. Ci z Was, którzy praktykowali zen jeszcze w latach 60. i 70., a nawet w latach 80. przekonali się, że tradycyjna praktyka zen, jaką wtedy praktykowaliśmy, nie była dla nas zwykle wystarczająca. Myślę tu o zen wywodzącym się z tradycji japońskiej, monastycznej i praktykowanej w duchu poniekąd samurajskim. Zen, jaki znamy od japońskich nauczycieli pochodzi z dwunastowiecznej Japonii. Trzeba być świadomym, że tak jak ze wszystkim: jest w tym zarówno coś dobrego, jak i złego. W zasadzie jest to głównym przesłaniem mojej mowy: dobre i złe jest we wszystkim i w każdym z nas. Tak więc tradycyjna praktyka wyniesiona z Japonii dała nam oryginalną metodę zakorzenioną w bogatej tradycji. Z drugiej strony dla większości ludzi Zachodu nie była ona zbyt skuteczna.

 

Bardzo dobrze pamiętam, co w 1971 przeczytałem w „Buddyzmie Zen i Psychoanalizie” Ericha Fromma. Carl Jung napisał w przedmowie to tej książki: „Zen jest doskonały, głęboki i cudowny, ale niestety nie dla ludzi Zachodu”. Zrobiło to na mnie duże wrażenie, ale jednocześnie cała moja intuicja mówiła mi, że ta praktyka jest właśnie dla mnie! A przecież jestem człowiekiem Zachodu! To, co zrobiłem, a zdaje się, że większość z nas zrobiła podobnie, to było odwrócenie się od swojej zachodniej kultury i tradycji. Odrzuciłem wszystko, w czym mnie wychowano, włącznie z tym, co było dobre. Uznałem, że zachodnia psychologia nie może się nawet równać z zenem. Nadal używałem zachodnich metod, ale uważałem, że nigdy nie doprowadzą one do wyżyn zen. Wszystko, co pochodziło z Azji było wtedy lepsze: tai-chi, qi-gong, karate, kaligrafia, ceremonia herbaty, japońskie ogrody. Znacie to? Wszystko, co zachodnie było odrzucane jako mniej wartościowe. Co prawda miało to swoje korzyści: pozwalało to całkowicie poświęcić się praktyce Wschodu i zasymilować ją. W pewnym jednak momencie, wszyscy chyba zauważyliśmy, że coś tracimy. Dla mnie ostatnie 10 lat było czasem powrotu do tego, co dobre w naszej zachodniej tradycji, oraz okresem integrowania tego z tradycją Wschodu. W gruncie rzeczy jestem szczęśliwy, że mam za sobą obie te tradycje. Zachodnią filozofię, tradycję moich przodków, z których wielu było wielkimi rabinami. Z drugiej strony linię przekazu od Siakjamuniego Buddy, w której jestem 81 spadkobiercą. Łącząc obie te tradycje w ostatnich latach, szczególnie w ciągu ostatnich 6 lat, moim zamysłem było przekazanie urzeczywistnienia ludziom Zachodu. Co ciekawe, takie podejście nie sprawdza się w Japonii i nie jest tam rozumiane. Jest natomiast dobrze przyjmowane na Zachodzie, bowiem wszyscy przechodzimy tutaj podobny proces i dochodzimy do podobnych wniosków.

 

Dochodzimy do podobnego urzeczywistnienia, co nie znaczy, że przejawia się to identycznie. Takie podejście dla nas, ludzi Zachodu jest znacznie zdrowsze. Mogę to stwierdzić na bazie całego swojego życia. Natomiast nie musi to być prawdą dla ludzi mieszkających w Japonii. W Japonii jest cała sieć klasztorów, w których można naprawdę głęboko zanurzyć się w praktykę zen i ostatecznie stać się mistrzem zen. Można zamieszkać w klasztorze, praktykować zen i w końcu nauczać innych, ale jednocześnie nie trzeba troszczyć się o finanse, o rodzinę lub rodziców. W tradycyjnej praktyce zen ostatecznym celem jest stanie się mistrzem. Co to oznacza w praktyce? Załóżmy, że Twój partner nie praktykuje zen, a Ty zostajesz mistrzem zen i wracasz z powrotem do domu. W większości wypadków relacje partnerskie nie będą funkcjonować dobrze. Obecnie to wiemy, ale jeszcze w latach 70. czy nawet 80. nie za bardzo byliśmy tego świadomi. Przenosiliśmy wtedy do domu  archetypowy obraz „mistrza” i nic dziwnego, że w takiej sytuacji nasze związki na ogół nie funkcjonowały dobrze. W trakcie warsztatów „Wielkiego Umysłu” głos Mistrza nazywam Zintegrowaną, wolną, ludzką istotą. Z kim bardziej się identyfikujecie: z mistrzem czy z ludzką istotą? W zenie inną nazwą mistrza jest zwykły umysł. W klasztorze zen zwykły umysł przejawiający się w roli mistrza sprawdza się doskonale. Ale zwykły umysł manifestujący się w domu jako mistrz, to nieporozumienie.

 

Dlaczego nazywamy tę  drogę natychmiastową? Naszą obecną perspektywę widzenia uznajemy za rzeczywistość. W czasie warsztatu będę próbował postawić Was wobec zupełnie nowej perspektywy. Zachodząca zmiana jest natychmiastowa; nie zależy od czasu. W rzeczywistości jest poza czasem. To właśnie sprawia, że ta metoda działa: to cała tajemnica tego procesu. Gdybym poprosił, byście zmienili swoją perspektywę życiową, byście stali się kimś innym niż jesteście, próbowalibyście zrobić to z perspektywy jakiegoś miejsca i w perspektywie jakiegoś czasu. Przede wszystkim każdy zadałby pytanie: „Co i jak mam zrobić?”. A ja bym odpowiedział: „Przyjmij perspektywę oświeconej osoby”. W jaki sposób? „Po prostu zrób to!”. To był sposób, w jaki uczono kiedyś zen, jeszcze w latach 70. i wcześniej, od czasów Buddy. Mistrz mówił: „Umrzyj na swojej poduszce!”. To było pierwsze, co usłyszałem w Ośrodku Zen w Los Angeles od Roshiego Koryu, nauczyciela Roshiego Maezumiego. Kiedy zrozumiałem, czego ode mnie chce, odpowiedziałem „Nie, nie zrobię tego!”. Mistrz mógł też powiedzieć: „Puść swoje ciało i umysł!”. Ale wtedy znów pojawiało się: „jak?”. Jak puścić ciało i umysł? To trochę tak, jakby próbować podnieść się ciągnąc się do góry za włosy. Jak możesz to zrobić? Jak puścić umysł i ciało? Jak umrzeć na poduszce?

 

Z chwilą, gdy pytamy „jak?” ,  nie możemy tego zrobić. To tak, jakby próbować przejść ze względnej rzeczywistości do transcendentnej, nie-dualistycznej, prawdziwej rzeczywistości. A prawdziwa rzeczywistość jest poza czasem i przestrzenią. Czas i przestrzeń są tylko koncepcją. Koncepcja przestrzeni opiera się na tym, że jestem tutaj, ze swoją określoną perspektywą, a inni są tam. Jest pewna odległość, przestrzeń między mną a tym drzewem, między mną a Wami. W perspektywie dualistycznej jest oddzielenie między mną, a każdym z Was. Wraz z poczuciem oddzielenia pojawia się lęk. Jesteśmy oddzieleni od siebie, a więc każdy z Was jest potencjalnie niebezpieczny dla mnie, podobnie jak ja mogę być potencjalnie niebezpieczny dla każdego z Was. Co wobec tego robimy? Ustawiamy straże, ustalamy bariery. Zawsze! Robimy to automatycznie. Jesteśmy tak uwarunkowani, tak do tego przyzwyczajeni, że nawet tego nie zauważamy. Stale się pilnujemy, tworzymy granice, dystansujemy się nawet wobec tych, których najbardziej kochamy. Wszystko to wynika z lęku.

 

Ponieważ żyjemy w dualistycznej rzeczywistości, lękamy się, ale i pragniemy czegoś. Zawsze czegoś chcemy. Sam pragnę najróżniejszych rzeczy. Bywam nawet zachłanny. Są rzeczy, których tak mocno potrzebuję, że nic nie może mnie powstrzymać. Pamiętam coś, co powiedziała Elisabeth Kuebler-Ross*, a czego nigdy nie zapomnę: „Nie osiągniesz oświecenia, dopóki nie uświadomisz sobie, że jesteś zdolny do tego, by odebrać jedzenie głodującemu dziecku”. Ona sama doświadczyła tego w Auschwitz. To jest to, o czym wcześniej wspomniałem, mówiąc o tych aspektach nas samych, które już w nas są. Dopóki ich wszystkich nie przyjmiemy i nie obejmiemy świadomością, te z nich, które odrzucamy będą w nas działać w sposób utajony i pokrętny. W zachodniej psychologii nazywa się to uświadamianiem sobie swojego cienia i wynoszeniem go na światło. W buddyzmie moglibyśmy to nazwać uznaniem swojej mandali (koła życia). Całe nasze życie to pełne koło, mandala. Choć zwykle funkcjonujemy, jakbyśmy byli tylko połówką.

 

Jakieś sześć lat temu zacząłem stopniowo zmieniać sposób swojego nauczania, kiedy uświadomiłem sobie, że skoro w procesie dialogu głosów możemy wynieść na światło te aspekty, które dotąd były wypierane, to dlaczego nie mielibyśmy się skontaktować też z tymi aspektami, które są stale obecne, ale nigdy się nie przejawiły. Chodzi nie o to, co odrzucamy, a o to co się w nas nigdy nie przebudziło. Obecnie, mając 30 lat praktyki zen za sobą, jestem przekonany, że każdy z nas ma potencjał i możliwość przebudzenia. Nie zależy to od tego, czy jesteś młody czy stary, inteligentny czy nie. Wszyscy mamy możliwość oświecenia. Wszyscy mamy to, co tradycyjnie nazywa się naturą Buddy, choć są tacy, którzy urzeczywistnili to i tacy, którzy tego nie zrobili. I nie to jest najważniejsze. Można to porównać do tego, jakbyście odziedziczyli po rodzicach skromny dom. Jesteście bardzo oszczędni i udaje się Wam dobrze wyedukować dzieci i w zasadzie dajecie sobie radę, ale nigdy nie macie poczucia dostatku czy bogactwa. Nie macie świadomości, że wraz z domem dostaliście ziemię, w której spoczywa najbogatsza w świecie żyła złota. I umieracie jako biedacy. Tak wygląda nasze życie. Wszyscy mamy skarb na wyciągnięcie ręki: żyjemy na nim. Ale nie mamy do niego dostępu, ponieważ nie wiemy nawet, że tam jest.

 

Jeżeli z powodu dualistycznej perspektywy wierzę, że czegoś mi brak, że nie jestem kompletny, że w jakiś sposób mógłbym być lepszy lub mądrzejszy, a może nawet osiągnąć oświecenie - wtedy ciągle staram się, być lepszym, lepiej się spełniać, być bardziej oświeconym, świadomym, bardziej kochającym, troskliwym itd. Pogoń za celem pojawia się w realnym czasie i miejscu. Problem w tym, że najwyższa rzeczywistość nie istnieje w czasie i przestrzeni, i nieważne jak długo będę się starał i szukał - prawda zawsze będzie mi umykać.

Żeby przebudzić się do naszej prawdziwej natury musimy wyruszyć z miejsca, które jest już kompletne i spełnione. Kiedy próbuję to osiągnąć, z jakiego punktu wyruszam? Z punktu, w którym czegoś brak. A jeśli wyruszam z punktu, w którym wszystko jest kompletne, co mogę osiągnąć? Nic. Jeśli jestem już u celu, czy muszę jeszcze czegoś szukać? Cel nie istnieje. To jest prawdziwy Zen. To jest Dzogczen, najwyższe zrozumienie. Dlatego nazywa się to szkołą natychmiastowego przebudzenia. Nie ma drogi do celu, ani kierunku. Nie ma metody osiągania. To, co musimy zrobić, to zacząć od punktu dojścia.

 

Po tym, kiedy takie przebudzenie zdarzyło mi się w lutym 1971 r. w górach na pustyni, spędziłem dobrych parę lat zapytując się: „Co się właściwie stało?”. Moje życie było jak wielki pęd w kierunku, który był oparty w całości na złudzeniu: chodziło o bezpieczeństwo, sławę, pieniądze, status. Aż do uświadomienia sobie, że to wszystko jest puste, a wszystko, co ma znaczenie, to pomagać innym w przebudzeniu i pogłębiać swoje własne zrozumienie. Wszystko to, co było dla mnie kiedyś tak ważne, okazało się w swej istocie puste. Zajęło mi kolejne 35 lat, by zintegrować te 2 aspekty rzeczywistości, bo chociaż dualistyczne aspekty są puste, to są nadal ważne. Spłacanie pożyczek, dbanie o edukację dzieci, punktualne przychodzenie do pracy, wypełnianie swoich obowiązków – to ważne sprawy w naszym życiu, choć jednocześnie po prostu puste.

 

Obie strony: dualistyczna i nie-dualistyczna, są tylko częścią całości. Rzeczywistość dualistyczna ze swej natury jest niepełna, bowiem zwykle nie zdaje sobie nawet sprawy, że istnieje inne spojrzenie, inna rzeczywistość. Albo też ma koncepcję innej rzeczywistości i próbuję ją osiągnąć, ale nie potrafi. Z kolei rzeczywistość oświecona, nie-dualistyczna też nie jest pełna, ponieważ zawęża się do perspektywy oświeconej, odrzucając perspektywę dualistyczną. To przejawia się w myśleniu typu: ”Naprawdę chciałbym Ci pomóc, biedaku. Gdybyś tylko mógł zobaczyć swoją prawdziwą naturę. Byłbyś szczęśliwszy, bardziej spełniony, lepszy”. Jest w tym wyraźne przedkładanie oświecenia nad złudzenie. A dopóki jest preferowanie czegoś, nadal jest niekompletność; nadal tkwimy w dwoistości.

 

Dopiero objęcie świadomością i zintegrowanie obu tych stron życia, bez przywiązywania się do żadnej z nich, jest drogą prawdziwej transcendencji, drogą zintegrowanej, wolnej istoty ludzkiej. Zwykły umysł staje się drogą. Pojawia się zwykła osoba - ktoś, kto nie odrzuca żadnego z aspektów życia, kto umie swobodnie przenosić swoją uwagę z jednej perspektywy na drugą: dbać o swoje finanse, troszczyć się o naukę dzieci, uświadamiać sobie, że wszyscy jesteśmy jednym umysłem i że wszystko to jest zarazem puste. Chociaż pustka nie oznacza tutaj próżni rozumianej tak, jak to zwykle pojmujemy na Zachodzie. To pustka pełna wszystkiego; innymi słowy to pełnia, która nie ma niczego substancjalnego, niczego trwałego. I chociaż widzimy, że drzewo jest puste, to jednocześnie jest ono pełne i kompletne. Ale ponieważ nawet samo doświadczanie jest puste, nazywamy to „pustką”.

Źródło: „Hazy moon: the zen review”, spring/summer 2006
Tłumaczenie: Piotr Brodacki; korekta: Andrzej Krajewski.